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求论文：浅论《西游记》中孙悟空的人物形象

此文提出，敦煌研究院名誉段文杰先生曾撰文指出，图中的猴形人即孙悟空原型，名叫石磐陀，其家乡在今甘肃省

近百年来，关于孙悟空形象的原型研究始终包括文化原型和现实原型两个层面。关于文化原型的探讨影响很大，几乎构成孙悟空原型研究的主体。其开始于本世纪初的两位文学史大家鲁迅和胡适，他们的学识、地位使他们的结论获得了无可争辩的权威性，而且也使文化原型显得更具有原型意义的重要因素。八十年代之前，鲁迅的“国产说”（即认为孙悟空形象是由唐人传奇《古岳渎经》中的淮涡水神无支祁演化而来的，详见《史略》，《鲁迅全集》卷九）和胡说到孟子，传统的学著作认为他是超功利的，朱伯_先生在《先秦学概论》中所持的就是这种观点[2](P69)。还有研究者称，孟子“讲的利概念，不仅仅是个人利益，而且也指不同的利益了。孟子批评讲利，不仅是抨击讲个人利益，而且也抨击讲以君主为代表的利益。孟子认为，作为一个有志平治天下的君子，就不应该对掌握大权的君主们讲利”；又称：“孟子坚持仁义的原则，而不问是否有利益，从根本上说是正确的”；但同时又说：“其实，孟子也未尝不知仁义本来是可以带来利的。仁义当头则天下爱和，不会出现遗其亲、后其君的局面，就是在讲仁义所必然带来的利”，还说：“孟子所说的仁义具有利民的实质”[3](P177,178)。这样看来，孟子的“仁义”论其实是既不反对个人利益（包括国君的安于其位和的生活幸福），也不抨击利益的。今人认识上的矛盾源自孟子本人“仁”论的两面性，对此有必要加以澄清。适的“进口说”（即认为孙悟空形象是由印度史诗《罗摩衍那》里的猴子国大将哈奴曼衍化而来的，详见《章回考证》，上海书店版）影响相当深远，相继生成的其他观点亦与之大同小异，多无法绕过他们。

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张锦池先生的论述仍可以归之为“国产说”，它为鲁迅以来的国产说提供了扎实有效的论据，从而为诸多研究者所认可。

关于孙悟空形象的现实原型也一直是人们关注的重点。影响较大有两说。一是五十年代起流行至今的唐代高僧释悟空说。释悟空的俗家姓名叫车奉朝，天宝十年随张光韬出使西域，因病在犍陀罗国出家，贞元五年回到京师，在章敬寺修行。释悟空较玄奘晚了四十多年，但是他的出境地点也始自安西，并且回来时在龟兹、于阗等地从事翻译和传教活动多年，在当时的西域地区影响很大，亦在民间留下了许多事迹和传说。由此，多有学者认为，在“取经”故事漫长的流变过程中，人们逐渐将释悟空的名字与传说中陪同唐僧取经的“猴行者”的名字联系并捏合在一起，逐渐形成后来《西游记》故事里的“孙悟空”艺术形象，似乎也不是没有可能（参见孟繁仁《西游记故事与西夏人的童话》）。目前，此说还留有进一步研究和发现的空间。

张锦池先生从取经故事流变系统中亦得出结论，认为孙悟空的现实原型为《三藏法师传》所载玄奘西行最困难时所收胡人石磐陀。理由是：孙悟空之于唐僧和石磐陀和石磐陀之于玄奘，（1）向导作用相类；（2）解厄作用相若；（3）行者身份相同；（4）师徒间微妙关系相似；（5）石磐陀乃胡僧，胡僧与“猢狲”音近，在宗教思想指引下，“唐僧取经，胡僧帮忙”易传为“唐僧取经，猢狲帮忙”，从而也就为玄奘取经故事的神魔化提供了契机（详见《〈大唐三藏取经诗话〉故事源流考论》，《求是学刊》1990年第1期）。作为“一说”，张锦池先生的结论是否颠扑不破，还有待于学界的继续研讨。

2001年12月11日《工人日报》的记者署名文章让人吃惊不小。文章指出，的敦煌学学者段文杰先生多次考察敦煌壁画并根据历史资料确证：孙悟空原型是石磐陀，其后面的 瓿是张卫健 第二是陈浩民家乡在今甘肃省安西县锁阳城一带；甘肃省安西县据此在日本东冈、东京举办了敦煌壁画临摹摄影展，影响很大云云。新奇之余，笔者重新拜读了段文杰先生的相关著述《新发现玄奘取经壁画考》等，得知，原来段文杰先生在孙悟空形象文化原型方面亦是持鲁迅“无支祁”说，不过他认为孙悟空的现实原型是释悟空，并没有提及石磐陀，所谓“根据史料确证”云云在段文杰先生的论述中寻不到蛛丝马迹。如此看来，可能是记者的疏忽导致了“张冠段戴”，以至误导了数十家媒体的纷纷转载（仅笔者于互联网了解，即有十几家媒体转载了这一消息），甚至加以生发。其结果，或许能实现为文学形象孙悟空落实籍贯的良苦用心，却没有表现出对学术前辈段文杰先生负责的态度。敦煌学是显学，海外学者都十分关注其研究动态，当他们面对段文杰先生的著述和某些媒体的炒作时，或许会提出疑问，甚至产生困惑。如此，则难免损伤段文杰先生以及相关媒体的声誉。这不能不让《西游记》研究者和爱好者忧虑。

（作者系黑龙江大学《求是学刊》编辑部（150080）副编审，哈尔滨师范大学中文系博士研究生）

近百年来，关于孙悟空形象的原型研究始终包括文化原型和现实原型两个层面。关于文化原型的探讨影响很大，几乎构成孙悟空原型研究的主体。其开始于本世纪初的两位文学史大家鲁迅和胡适，他们的学识、地位使他们的结论获得了无可争辩的权威性，而且也使文化原型显得更具有原型意义的重要因素。八十年代之前，鲁迅的“国产说”（即认为孙悟空形象是由唐人传奇《古岳渎经》中的淮涡水神无支祁演化而来的，详见《史略》，《鲁迅全集》卷九）和胡适的“进口说”（即认为孙悟空形象是由印度史诗《罗摩衍那》里的猴子国大将哈奴曼衍化而来的，详见《章回考证》，上海书店版）影响相当深远，相继生成的其他观点亦与之大同小异，多无法绕过他们。

张锦池先生的论述仍可以归之为“国产说”，它为鲁迅以来的国产说提供了扎实有效的论据，从而为诸多研究者所认可。

关于孙悟空形象的现实原型也一直是人们关注的重点。影响较大有两说。一是五十年代起流行至今的唐代高僧释悟空说。释悟空的俗家姓名叫车奉朝，天宝十年随张光韬出使西域，因病在犍陀罗国出家，贞元五年回到京师，在章敬寺修行。释悟空较玄奘晚了四十多年，但是他的出境地点也始自安西，并且回来时在龟兹、于阗等地从事翻译和传教活动多年，在当时的西域地区影响很大，亦在民间留下了许多事迹和传说。由此，多有学者认为，在“取经”故事漫长的流变过程中，人们逐渐将释悟空的名字与传说中陪同唐僧取经的“猴行者”的名字联系并捏合在一起，逐渐形成后来《西游记》故事里的“孙悟空”艺术形象，似乎也不是没有可能（参见孟繁仁《西游记故事与西夏人的童话》）。目前，此说还留有进一步研究和发现的空间。

张锦池先生从取经故事流变系统中亦得出结论，认为孙悟空的现实原型为《三藏法师传》所载玄奘西行最困难时所收胡人石磐陀。理由是：孙悟空之于唐僧和石磐陀和石磐陀之于玄奘，（1）向导作用相类；（2）解厄作用相若；（3）行者身份相同；（4）师徒间微妙关系相似；（5）石磐陀乃胡僧，胡僧与“猢狲”音近，在宗教思想指引下，“唐僧取经，胡僧帮忙”易传为“唐僧取经，猢狲帮忙”，从而也就为玄奘取经故事的神魔化提供了契机（详见《〈大唐三藏取经诗话〉故事源流考论》，《求是学刊》1990年第1期）。作为“一说”，张锦池先生的结论是否颠扑不破，还有待于学界的继续研讨。

2001年12月11日《工人日报》的记者署名文章让人吃惊不小。文章指出，的敦煌学学者段文杰先生多次考察敦煌壁画并根据历史资料确证：孙悟空原型是石磐陀，其家乡在今甘肃省安西县锁阳城一带；甘肃省安西县据此在日本东冈、东京举办了敦煌壁画临摹摄影展，影响很大云云。新奇之余，笔者重新拜读了段文杰先生的相关著述《新发现玄奘取经壁画考》等，得知，原来段文杰先生在孙悟空形象文化原型方面亦是持鲁迅“无支祁”说，不过他认为孙悟空的现实原型是释悟空，并没有提及石磐陀，所谓“根据史料确证”云云在段文杰先生的论述中寻不到蛛丝马迹。如此看来，可能是记者的疏忽导致了“张冠段戴”，以至误导了数十家媒体的纷纷转载（仅笔者于互联网了解，即有十几家媒体转载了这一消息），甚至加以生发。其结果，或许能实现为文学形象孙悟空落实籍贯的良苦用心，却没有表现出对学术前辈段文杰先生负责的态度。敦煌学是显学，海外学者都十分关注其研究动态，当他们面对段文杰先生的著述和某些媒体的炒作时，或许会提出疑问，甚至产生困惑。如此，则难免损伤段文杰先生以及相关媒体的声誉。这不能不让《西游记》研究者和爱好者忧虑。

怎样理解孟子的“仁者”思想

功利的思想来源于人类的需要以及对需要的满足。而人类的需要，按照美国心理学家马斯洛的分析分为五个层次：“生理需要”、“安全需要”、“归属与爱的需要”、“自尊需要”和“自我实现需要”[1](P40-54)。前两种需要主要体现为物质性的对象，而后三种需要则明显表现为精神性的对象。相应的，满足人类各层次需要的功利也应当包含物质性的和精神性的内容。因此本文所使用的“功利”一词不仅指向物质性的内容（小者如钱财、官爵，大者可以是获得统治权乃至平定天下），同时还包括精神层面的内容，如“仁”学思想带给人类的满足感、精神超然于现实环境的束缚而享受的自由等。本文尝试以“功利”的思想来解读孟子的“仁”论。

孟子“仁”论的两面性与旨归

（原载《》2002年4月27日）

摘 要：孟子的“仁论”具有两面性：一方面用“王道”反对“霸道”，体现出道德至上的观念；另一方面，“仁政”也具有功利性诉求，即追求一种长期性的、性的大利。为理解孟子仁论的这种两面性，需要把功利分为物质的与精神的两个方面，孟子宣扬的功利是“仁德”之利的方面，其目的在于以道德干政。他的“仁政”说试图提供一套能够使执政者统一天下并长治久安的方案，希望统治者与被统治者共同获利。

：孟子；仁；道德；功利

作者：张燕婴（1974-），女有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《告子上》），，河北雄县人，文学博士，图书馆《文献》编辑部副编审，从事先秦文献与思想史研究。

中图分类号：B262文献标识码：A文章编号：1000-7504（2007）04-0046-05 收稿日期：2007- 05-10

一、孟子“仁”论的两面性

孟子是一个以“正人心，息邪说，距_行，放辞，以承三圣”（《滕文公下》，本文称引《孟子》仅注篇名）为自任的人，他对于当时存在和活跃着的异于儒家思想的其他学派的思想，都进行了激烈的抨击。墨家作为当时学术界除儒家之外的又一“显学”，自然不能幸免。孟子评墨家为“摩顶放踵，利天下为之”（《尽心上》），这一方面的确指出了墨家自苦、力行的特点，另一方面则表现了孟子本人对墨家价值观的否定，他曾经说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”（同上），孟子认为圣君与大盗之间的区别，全在“为善”和“为利”的不同上。与“利”相对的“善”，在孟子那里就是“仁义”。这种“仁义”与“利”不可两立的认识在《梁惠王上》篇中可以一目了然地看到：

此事的背景，据《史记·魏世家》记载是：“惠王数被于军旅，卑礼厚以招贤者。邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁”。当时的梁惠王正处于新败之后①，他招贤的目的就是希望游说之士为魏国的利益出谋划策，重振国威，报仇雪恨。因此，他见到孟子后的句话就问：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”对此，焦循《孟子正义》注曰：“时秦用商君，富国强兵，惠王所以迁梁。故曰‘亦将有以利吾国？’谓亦如商君之于秦，俾富国强兵也”[4](P36)，正说中了梁惠王求贤于天下的意图。而孟子则认为“利”是一切祸害的根源，会引起人们之间的争夺，直至危亡——“苟为后义而先利，不夺不厌”，“上下交征利，而国危矣”。因此面对梁惠王殷切的请教，孟子却说“王何必曰‘利’？亦有‘仁义’而已矣”，并列举自上而下都汲汲求“利”的危害很可能就导致政权的倾覆。更有“为人臣者，怀仁义以事其君，为人子者，怀仁义以事其父，为人弟者，怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也；然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《告子下》）从这段话来看，孟子严格区分“仁义”和“利”的目的是要维护等级秩序和人伦关系，他倡导“去利”和“怀仁义”，反对强调“利”的言论。这是孟子“仁”论与“利”相对立的一面。

但是细读《孟子》一书，我们却发现这样一个事实：一方面是如上所述的这种极力批判“利”的言论；另外一方面则是，孟子在向国君们游说时，却又大力宣扬施行仁义可以获得的“利”，诸如“仁者”（《梁惠王上》）；“仁则荣，不仁则辱”；“以德行仁者王”（《公孙丑上》）；“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”（《公孙丑下》）；“三代之得天下也以仁”（《离娄上》），等等。因此可以说，鼓吹“仁者”可能获得的功利则是孟子“仁”论的另一面。显然这两面充满了紧张关系。产生这种紧张关系的背景正是战国中期的现实和需要。战国中期，诸侯国之间相互对峙的局面还没有结束，当时压倒一切的问题是由谁来统一天下。各个诸侯国的，谁也不愿把自己的国土和拱手让给别人，而是垂涎于别国的土地，希望有朝一日自己将别国的土地和据为己有。所以，当时各诸侯国的、经济、教育等诸多措施，都要首先服从于的需要。而作为思想家的孟子生活在这样的需求环境中，其思想也必然带有环境的烙印，必须适应普遍求利的主旋律。只是孟子“仁”论的功利却不是围绕展开的，因此他提供的功利内容与国君普遍追求之“利”也形成了一种紧张关系，但这种紧张也使孟子“仁”论获得无限的张力：顺应普遍求利的大趋势，以“仁”论的功利取代当时流行的“利”。请看下例：

来源：求是学刊

西游记中孙悟空的原型是谁

是哪一部啊 以前的那一部是六大龄童 和六小龄童

“孙悟空是山东人”，

孟子见梁惠王，王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰‘利’？亦有‘仁义’而已矣。王曰‘何以利吾国？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。万乘之国_其君者，必千乘之家；千乘之国_其君者，必百乘之家。万八十年代末，张锦池先生率先将取经故事作为一个完整的结构系统加以观照整合，纳入一向受到忽略的《三藏法师传》，并将其与《大唐三藏取经诗话》、《西游记》杂剧、平话、等构成完整的流变系统。他从对“说话家数”的考辩入手，捕捉出潜隐于孙悟空形象流变过程中的宗教文化密码，指出孙悟空形象在流变过程中曾经具有的长生、修炼、偷窃、好等特点，恰恰契合于系统的“修炼猿”，与猿猴故事的“听经猿”关涉甚少，从而论证了孙悟空的形象孕育于猿猴故事的凝聚、发展于释道二教思想的争雄、定型于个性解放思潮的崛起（详见《论孙悟空的血统问题》，《北方论丛》1987年第5期）。取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也；未有义而后其君者也。王亦曰‘仁义’而已矣，何必曰‘利’？”

2003年10月29日，在山西稷山县青龙寺内发现的“玄奘取经图”，其绘制时间比《西游记》成书时间早近百年。大名鼎鼎的齐天大圣孙悟空“诞生”于东胜神洲傲来国花果山山顶一块仙石之中。关于它的身世原本在《西游记》中“历历可考”。

可是近日却有媒体称，专家通过对甘肃榆林石窟中的壁画《唐僧取经图》进行研究后发现，壁画中一位紧随唐僧的尖嘴猴腮的胡人正是孙悟空的原型。

安西县锁阳城一带，所以孙悟空应该是甘肃人。

于是有关孙悟空的身世更显扑朔迷离，孙悟空的形象到底来自何处，难道他真的是由一个甘肃胡人演变而来吗？带着些许好奇，记者采访了古典研究专家、科学院文学所研究员胡小伟先生。

胡小伟研究员介绍，《西游记》成书后，虽流传数百年，但普通读者对于其中人物故事的来源演变一直不甚了了，活像它本来就是“石头缝里蹦出来个孙猴子”一样。直到鲁迅的《史略》开一代先河，“孙悟空”究竟是何方神圣，才作为一个严肃的学术问题摆在桌面上。鲁迅认为，魏晋以来，典籍的翻译渐多，所以印度的故事也在民间广泛流传，文人们喜欢其新颖奇异，于是这些故事慢慢变得化。具体到孙悟空的人物形象，鲁迅则认为应当来自民间传说，他举唐朝人李公佐中的怪兽--淮涡水神无支祁为证，认为孙悟空是由此演变而来的，从而认定孙悟空的原型来自本土。

胡适：猴子印度进口

胡适对此看法不同，他说：“我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的。”他在印度最古老的史诗《罗摩衍那》中找到一个神猴哈奴曼，认为这才是孙悟空最早的原型。

求论文：浅论《西游记》中孙悟空的人物形象

八十年代后，随着学术研究的深入，鲁迅和胡适的观点开始受到质疑。其中，风行于八十年代中期的所谓“混血说”影响。“混血说”的首倡者是持“进口说”的季羡林先生。他在《罗摩衍那初探》中指出：“孙悟空这个人物形象基本上是从印度《罗摩衍那》中借来的，又与无支祁传说混合，沾染上一些无支祁的色彩。这样看恐怕比较接近事实。”这是“混血说”的滥觞。之后，蔡国梁、萧兵等先生的论述（详见蔡国梁《论孙悟空的血统》、萧兵《无支祁哈奴曼孙悟空通考》）明确阐述了孙悟空形象原型与无支祁和哈奴曼的承继关系。混血说渐具形态。

近百年来，关于孙悟空形象的原型研究始终包括文化原型和现实原型两个层面。关于文化原型的探讨影响很大，几乎构成孙悟空原型研究的主体。其开始于本世纪初的两位文学史大家鲁迅和胡适，他们的学识、地位使他们的结论获得了无可争辩的权威性，而且也使文化原型显得更具有原型意义的重要因素。八十年代之前，鲁迅的“国产说”（即孟子使用“天爵”这样一个充满功利色彩的术语来定义“仁义忠信”等道德律，相比之下“公卿大夫”这样的地位以及与之相伴随的利禄等都只是“人爵”，在这样的价值等级对比中突出显示属于道德的功利：“仁义忠信”的功利永远高于属于利禄的功利。孟子还指出，“人爵”会随着“天爵”修养的好或坏（以及能否保有）而到来或丧失，这就更强调了道德（“仁义忠信”）对于当时世人所追求的现实功利（“公卿大夫”）的决定作用。再看下例：认为孙悟空形象是由唐人传奇《古岳渎经》中的淮涡水神无支祁演化而来的，详见《史略》，《鲁迅全集》卷九）和胡适的“进口说”（即认为孙悟空形象是由印度史诗《罗摩衍那》里的猴子国大将哈奴曼衍化而来的，详见《章回考证》，上海书店版）影响相当深远，相继生成的其他观点亦与之大同小异，多无法绕过他们。

张锦池先生的论述仍可以归之为“国产说”，它为鲁迅以来的国产说提供了扎实有效的论据，从而为诸多研究者是哪一部啊 以前的那一部是六大龄童 和六小龄童所认可。

关于孙悟空形象的现实原型也一直是人们关注的重点。影响较大有两说。一是五十年代起流行至今的唐代高僧释悟空说。释悟空的俗家姓名叫车奉朝，天宝十年随张光韬出使西域，因病在犍陀罗国出家，贞元五年回到京师，在章敬寺修行。释悟空较玄奘晚了四十多年，但是他的出境地点也始自安西，并且回来时在龟兹、于阗等地从事翻译和传教活动多年，在当时的西域地区影响很大，亦在民间留下了许多事迹和传说。由此，多有学者认为，在“取经”故事漫长的流变过程中，人们逐渐将释悟空的名字与传说中陪同唐僧取经的“猴行者”的名字联系并捏合在一起，逐渐形成后来《西游记》故事里的“孙悟空”艺术形象，似乎也不是没有可能（参见孟繁仁《西游记故事与西夏人的童话》）。目前，此说还留有进一步研究和发现的空间。

张锦池先生从取经故事流变系统中亦得出结论，认为孙悟空的现实原型为《三藏法师传》所载玄奘西行最困难时所收胡人石磐陀。理由是：孙悟空之于唐僧和石磐陀和石磐陀之于玄奘，（1）向导作用相类；（2）解厄作用相若；（3）行者身份相同；（4）师徒间微妙关系相似；（5）石磐陀乃胡僧，胡僧与“猢狲”音近，在宗教思想指引下，“唐僧取经，胡僧帮忙”易传为“唐僧取经，猢狲帮忙”，从而也就为玄奘取经故事的神魔化提供了契机（详见《〈大唐三藏取经诗话〉故事源流考论》，《求是学刊》1990年第1期）。作为“一说”，张锦池先生的结论是否颠扑不破，还有待于学界的继续研讨。

2001年12月11日《工人日报》的记者署名文章让人吃惊不小。文章指出，的敦煌学学者段文杰先生多次考察敦煌壁画并根据历史资料确证：孙悟空原型是石磐陀，其家乡在今甘肃省安西县锁阳城一带；甘肃省安西县据此在日本东冈、东京举办了敦煌壁画临摹摄影展，影响很大云云。新奇之余，笔者重新拜读了段文杰先生的相关著述《新发现玄奘取经壁画考》等，得知，原来段文杰先生在孙悟空形象文化原型方面亦是持鲁迅“无支祁”说，不过他认为孙悟空的现实原型是释悟空，并没有提及石磐陀，所谓“根据史料确证”云云在段文杰先生的论述中寻不到蛛丝马迹。如此看来，可能是记者的疏忽导致了“张冠段戴”，以至误导了数十家媒体的纷纷转载（仅笔者于互联网了解，即有十几家媒体转载了这一消息），甚至加以生发。其结果，或许能实现为文学形象孙悟空落实籍贯的良苦用心，却没有表现出对学术前辈段文杰先生负责的态度。敦煌学是显学，海外学者都十分关注其研究动态，当他们面对段文杰先生的著述和某些媒体的炒作时，或许会提出疑问，甚至产生困惑。如此，则难免损伤段文杰先生以及相关媒体的声誉。这不能不让《西游记》研究者和爱好者忧虑。

（作者系黑龙江大学《求是学刊》编辑部（150080）副编审，哈尔滨师范大学中文系博士研究生）

近百年来，关于孙悟空形象的原型研究始终包括文化原型和现实原型两个层面。关于文化原型的探讨影响很大，几乎构成孙悟空原型研究的主体。其开始于本世纪初的两位文学史大家鲁迅和胡适，他们的学识、地位使他们的结论获得了无可争辩的权威性，而且也使文化原型显得更具有原型意义的重要因素。八十年代之前，鲁迅的“国产说”（即认为孙悟空形象是由唐人传奇《古岳渎经》中的淮涡水神无支祁演化而来的，详见《史略》，《鲁迅全集》卷九）和胡适的“进口说”（即认为孙悟空形象是由印度史诗《罗摩衍那》里的猴子国大将哈奴曼衍化而来的，详见《章回考证》，上海书店版）影响相当深远，相继生成的其他观点亦与之大同小异，多无法绕过他们。

张锦池先生的论述仍可以归之为“国产说”，它为鲁迅以来的国产说提供了扎实有效的论据，从而为诸多研究者所认可。

关于孙悟空形象的现实原型也一直是人们关注的重点。影响较大有两说。一是五十年代起流行至今的唐代高僧释悟空说。释悟空的俗家姓名叫车奉朝，天宝十年随张光韬出使西域，因病在犍陀罗国出家，贞元五年回到京师，在章敬寺修行。释悟空较玄奘晚了四十多年，但是他的出境地点也始自安西，并且回来时在龟兹、于阗等地从事翻译和传教活动多年，在当时的西域地区影响很大，亦在民间留下了许多事迹和传说。由此，多有学者认为，在“取经”故事漫长的流变过程中，人们逐渐将释悟空的名字与传说中陪同唐僧取经的“猴行者”的名字联系并捏合在一起，逐渐形成后来《西游记》故事里的“孙悟空”艺术形象，似乎也不是没有可能（参见孟繁仁《西游记故事与西夏人的童话》）。目前，此说还留有进一步研究和发现的空间。

张锦池先生从取经故事流变系统中亦得出结论，认为孙悟空的现实原型为《三藏法师传》所载玄奘西行最困难时所收胡人石磐陀。理由是：孙悟空之于唐僧和石磐陀和石磐陀之于玄奘，（1）向导作用相类；（2）解厄作用相若；（3）行者身份相同；（4）师徒间微妙关系相似；（5）石磐陀乃胡僧，胡僧与“猢狲”音近，在宗教思想指引下，“唐僧取经，胡僧帮忙”易传为“唐僧取经，猢狲帮忙”，从而也就为玄奘取经故事的神魔化提供了契机（详见《〈大唐三藏取经诗话〉故事源流考论》，《求是学刊》1990年第1期）。作为“一说”，张锦池先生的结论是否颠扑不破，还有待于学界的继续研讨。

2001年12月11日《工人日报》的记者署名文章让人吃惊不小。文章指出，的敦煌学学者段文杰先生多次考察敦煌壁画并根据历史资料确证：孙悟空原型是石磐陀，其家乡在今甘肃省安西县锁阳城一带；甘肃省安西县据此在日本东冈、东京举办了敦煌壁画临摹摄影展，影响很大云云。新奇之余，笔者重新拜读了段文杰先生的相关著述《新发现玄奘取经壁画考》等，得知，原来段文杰先生在孙悟空形象文化原型方面亦是持鲁迅“无支祁”说，不过他认为孙悟空的现实原型是释悟空，并没有提及石磐陀，所谓“根据史料确证”云云在段文杰先生的论述中寻不到蛛丝马迹。如此看来，可能是记者的疏忽导致了“张冠段戴”，以至误导了数十家媒体的纷纷转载（仅笔者于互联网了解，即有十几家媒体转载了这一消息），甚至加以生发。其结果，或许能实现为文学形象孙悟空落实籍贯的良苦用心，却没有表现出对学术前辈段文杰先生负责的态度。敦煌学是显学，海外学者都十分关注其研究动态，当他们面对段文杰先生的著述和某些媒体的炒作时，或许会提出疑问，甚至产生困惑。如此，则难免损伤段文杰先生以及相关媒体的声誉。这不能不让《西游记》研究者和爱好者忧虑。

西游记中孙悟空的原型是谁

八十年代末，张锦池先生率先将取经故事作为一个完整的结构系统加以观照整合，纳入一向受到忽略的《三藏法师传》，并将其与《大唐三藏取经诗话》、《西游记》杂剧、平话、等构成完整的流变系统。他从对“说话家数”的考辩入手，捕捉出潜隐于孙悟空形象流变过程中的宗教文化密码，指出孙悟空形象在流变过程中曾经具有的长生、修炼、偷窃、好等特点，恰恰契合于系统的“修炼猿”，与猿猴故事的“听经猿”关涉甚少，从而论证了孙悟空的形象孕育于猿猴故事的凝聚、发展于释道二教思想的争雄、定型于个性解放思潮的崛起（详见《论孙悟空的血统问题》，《北方论丛》1987年第5期）。

“孙悟空是山东人”，

《西游记》中主人公孙悟空之形象是否有原型，原型为何，始终是一个难以被淡化的学术问题。凡治《西游记》者，大都难以回避这一学术悬案。

2003年10月29日，在山西稷山县青龙寺内发现的“玄奘取经图”，其绘制时间比《西游记》成书时间早近百年。大名鼎鼎的齐天大圣孙悟空“诞生”于东胜神洲傲来国花果山山顶一块仙石之中。关于它的身世原本在《西游记》中“历历可考”。

可是近日却有媒体称，专家通过对甘肃榆林石窟中的壁画《唐僧取经图》进行研究后发现，壁画中一位紧随唐僧的尖嘴猴腮的胡人正是孙悟空的原型。

安西县锁阳城一带，所以孙悟空应该是甘肃人。

于是有关孙悟空的身世更显扑朔迷离，孙悟空的形象到底来自何处，难道他真的是由一个甘肃胡人演变而来吗？带着些许好奇，记者采访了古典研究专家、科学院文学所研究员胡小伟先生。

胡小伟研究员介绍八十年代末，张锦池先生率先将取经故事作为一个完整的结构系统加以观照整合，纳入一向受到忽略的《三藏法师传》，并将其与《大唐三藏取经诗话》、《西游记》杂剧、平话、等构成完整的流变系统。他从对“说话家数”的考辩入手，捕捉出潜隐于孙悟空形象流变过程中的宗教文化密码，指出孙悟空形象在流变过程中曾经具有的长生、修炼、偷窃、好等特点，恰恰契合于系统的“修炼猿”，与猿猴故事的“听经猿”关涉甚少，从而论证了孙悟空的形象孕育于猿猴故事的凝聚、发展于释道二教思想的争雄、定型于个性解放思潮的崛起（详见《论孙悟空的血统问题》，《北方论丛》1987年第5期）。，《西游记》成书后，虽流传数百年，但普通读者对于其中人物故事的来源演变一直不甚了了，活像它本来就是“石头缝里蹦出来个孙猴子”一样。直到鲁迅的《史略》开一代先河，“孙悟空”究竟是何方神圣，才作为一个严肃的学术问题摆在桌面上。鲁迅认为，魏晋以来，典籍的翻译渐多，所以印度的故事也在民间广泛流传，文人们喜欢其新颖奇异，于是这些故事慢慢变得化。具体到孙悟空的人物形象，鲁迅则认为应当来自民间传说，他举唐朝人李公佐中的怪兽--淮涡水神无支祁为证，认为孙悟空是由此演变而来的，从而认定孙悟空的原型来自本土。

胡适：猴子印度进口

胡适对此看法不同，他说：“我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的。”他在印度最古老的史诗《罗摩衍那》中找到一个神猴哈奴曼，认为这才是孙悟空最早的原型。

怎样理解孟子的“仁者”思想

孟子“仁”论的两面性与旨归

摘 要：孟子的“仁论”具有两面性：一方面用“王道”反对“霸道”，体现出道德至上的观念；另一方面，“仁政”也具有功利性诉求，即追求一种长期性的、性的大利。为理解孟子仁论的这种两面性，需要把功利分为物质的与精神的两个方面，孟子宣扬的功利是“仁德”之利的方面，其目的在于以道德干政。他的“仁政”说试图提供一套能够使执政者统一天下并长治久安的方案，希望统治者与被统治者共同获利。

：孟子；仁；道德；功利

作者：张燕婴（1974-），女，，河北雄县人，文学博士，图书馆《文献》编辑部副编审，从事先秦文献与思想史研究。

中图分类号：B262文献标识码：A文章编号：1000-7504（2007）04-0046-05 收稿日期：2007- 05-10

一、孟子“仁”论“《西游记》中悟空的老家，东胜神州的傲来国花果功利的思想来源于人类的需要以及对需要的满足。而人类的需要，按照美国心理学家马斯洛的分析分为五个层次：“生理需要”、“安全需要”、“归属与爱的需要”、“自尊需要”和“自我实现需要”[1](P40-54)。前两种需要主要体现为物质性的对象，而后三种需要则明显表现为精神性的对象。相应的，满足人类各层次需要的功利也应当包含物质性的和精神性的内容。因此本文所使用的“功利”一词不仅指向物质性的内容（小者如钱财、官爵，大者可以是获得统治权乃至平定天下），同时还包括精神层面的内容，如“仁”学思想带给人类的满足感、精神超然于现实环境的束缚而享受的自由等。本文尝试以“功利”的思想来解读孟子的“仁”论。山的原型就是咱们的泰山。”的两面性

孟子是一个以“正人心，息邪说，距_行，放辞，以承三圣”（《滕文公下》，本文称引《孟子》仅注篇名）为自任的人，他对于当时存在和活跃着的异于儒家思想的其他学派的思想，都进行了激烈的抨击。墨家作为当时学术界除儒家之外的又一“显学”，自然不能幸免。孟子评墨家为“摩顶放踵，利天下为之”（《尽心上》），这一方面的确指出了墨家自苦、力行的特点，另一方面则表现了孟子本人对墨家价值观的否定，他曾经说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”（同上），孟子认为圣君与大盗之间的区别，全在“为善”和“为利”的不同上。与“利”相对的“善”，在孟子那里就是“仁义”。这种“仁义”与“利”不可两立的认识在《梁惠王上》篇中可以一目了然地看到：

此事的背景，据《史记·魏世家》记载是：“惠王数被于军旅，卑礼厚以招贤者。邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁”。当时的梁惠王正处于新败之后①，他招贤的目的就是希望游说之士为魏国的利益出谋划策，重振国威，报仇雪恨。因此，他见到孟子后的句话就问：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”对此，焦循《孟子正义》注曰：“时秦用商君，富国强兵，惠王所以迁梁。故曰‘亦将有以利吾国？’谓亦如商君之于秦，俾富国强兵也”[4](P36)，正说中了梁惠王求贤于天下的意图。而孟子则认为“利”是一切祸害的根源，会引起人们之间的争夺，直至危亡——“苟为后义而先利，不夺不厌”，“上下交征利，而国危矣”。因此面对梁惠王殷切的请教，孟子却说“王何必曰‘利’？亦有‘仁义’而已矣”，并列举自上而下都汲汲求“利”的危害很可能就导致政权的倾覆。更有“为人臣者，怀仁义以事其君，为人子者，怀仁义以事其父，为人弟者，怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也；然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《告子下》）从这段话来看，孟子严格区分“仁义”和“利”的目的是要维护等级秩序和人伦关系，他倡导“去利”和“怀仁义”，反对强调“利”的言论。这是孟子“仁”论与“利”相对立的一面。

但是细读《孟子》一书，我们却发现这样一个事实：一方面是如上所述的这种极力批判“利”的言论；另外一方面则是，孟子在向国君们游说时，却又大力宣扬施行仁义可以获得的“利”，诸如“仁者”（《梁惠王上》）；“仁则荣，不仁则辱”；“以德行仁者王”（《公孙丑上》）；“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”（《公孙丑下》）；“三代之得天下也以仁”（《离娄上》），等等。因此可以说，鼓吹“仁者”可能获得的功利则是孟子“仁”论的另一面。显然这两面充满了紧张关系。产生这种紧张关系的背景正是战国中期的现实和需要。战国中期，诸侯国之间相互对峙的局面还没有结束，当时压倒一切的问题是由谁来统一天下。各个诸侯国的，谁也不愿把自己的国土和拱手让给别人，而是垂涎于别国的土地，希望有朝一日自己将别国的土地和据为己有。所以，当时各诸侯国的、经济、教育等诸多措施，都要首先服从于的需要。而作为思想家的孟子生活在这样的需求环境中，其思想也必然带有环境的烙印，必须适应普遍求利的主旋律。只是孟子“仁”论的功利却不是围绕展开的，因此他提供的功利内容与国君普遍追求之“利”也形成了一种紧张关系，但这种紧张也使孟子“仁”论获得无限的张力：顺应普遍求利的大趋势，以“仁”论的功利取代当时流行的“利”。请看下例：

鲁迅：原型源自来源：求是学刊